○高瑞泉
今年5月中Q冯象来学校做讲演，q是华东师范大学哲学pMؓ(f)U念冯契先生癑ֹ诞辰举行的系列活动之一。我与冯象已l好几年没有见面Q以前见面也没有以冯先生题。这ơ他的讲题甚有意呻I(x)《论真诚信Ԓ——从家父的一份思想ȝ谈v》。冯象译l多q很有成，讨论信Ԓ自是其专ѝ我对基督教所知无多，但一直认为无论者同样可以安他的信从ͼ冯契先生是极好的例证，q求证的心(j)态，我来C(x)场?span lang="EN-US">
1988q?span lang="EN-US">9月，从左到右依次为楼宇烈、胡曲园、朱d、冯契、石峅R高瑞泉、陈旭麓、n修义、曾乐山、丁R?/span>
冯契是个信Ԓ坚定的hQ这一Ҏ(gu)们学生辈都深信不疑。他的信C但落在《冯契文集》数百万字中Q而且已经内化Zh|呈现在^日的一颦一W、在某些阴晴未定甚至阴霾满天的时日也丝毫不ؓ(f)所动的q静(rn)态中。不q，在宗教复兴的今日Q也听到有议论，冯契先生的“智慧说”对宗教有所忽略云云。按照许多h的意见，中国人当前的道d沦Q与中国人没有宗教信仰有兟뀂宗教与道d的关pM是老话题(sh)(jin)Q有一z西方h早就断言Q既然“上帝已歠Z，人就可以为所Ʋؓ(f)Q无论根本上摧毁道d。我知道Q冯契先生对于宗教其实颇有研IӞ当初汤用彤先生不但教他“印度哲学史”，而且在他研究生阶D读大乘I宗著作Q指点他学“三论”、读《大般若l》，再到《肇论》。他对于庄禅有兴味Q早q的《智慧》一文让q一炚w表无遗。晚q也一再提?qing)宗教对于培Mh格的功效非常值得研究。“智慧说”从知识到智慧的关键环节即“{识成智”，亦是对佛(jng)学命题的攚w。不q，冯先生是一个坚定的无神，对于旧时中国“上为申韩、下Z(jng)老”，以及(qing)名教造成的假道学U种弊Q有w历者的沉痛感受Q而对于王充等敢逆时之大势而“疾虚妄”的勇气ؓ(f)佩服。读他的中国哲学史两U，看他如何赞扬儒家的理性主义，对于秘?sh)M或“玄虚”的_则持批评的态度Q就可以毫不费力地明白这些。我C得听C谈论q生死问题，阅他晚q与朋友的通讯Q也很少论及(qing)。在潜心(j)著述q程中，时而也?x)祈望“o和节，崦嵫弗迫”，却从不改变(sh)乐观的h生。最让我们讶异也多少有些遗憾的是Q他逝世以后Q家人采用v葬，骨灰撒在东后来师母n老师逝世以后Q亦用v葬，两位老h家在大v中会(x)聚。n老师毕业于清华物理系Q她与先生是否生前有U，我没有求证，也不必求证。今天看来，像先生那L(fng)无神做?gu)L(fng)选择Q是很自然的事情。不q，我固执地以ؓ(f)Q在20世纪后半期非常特D的时代Q一个具有独创性的pȝ哲学Ӟq且反复其著作是“述往事，思来者”，除了(jin)他的文集Q是否还应该l“来者”留一份有形的忉|。尤其是十多q前参加冯友兰哲学思想研讨?x)，看到U念d中，张岱q先生在冯友兰先生墓前致辞，雪花U飞Q花岗岩墓碑阴ȝ“三史释今古Q六书纪贞元”两行古，有一U莫名的惆怅?span lang="EN-US">
冯象的讲演以冯契先生当年的一份思想ȝ为引子，转ؓ(f)讨论一个更一般的问题Q真诚的信Ԓ与“考验”的关系。他的讲演颇cd契先生的风格Q从容不q、要a不烦(ch)Q此中另有一番深意。冯契先生经受的“考验”可谓多矣，既有战(sh)、革命的考验Q也有“文革”以?qing)后来理想主义失落的考验Q先生的回答是“经q怀疑而又能坚持理惻I才是真正的坚”（《致邓艾民》）(j)。冯象演讲以后我们有一点交，如果概括得不错的话，我想在这点上是一致的Q冯契先生的信Ԓ是安顿在社?x)理惛_人格理想之中Q在他看来，如果没有理想Qh生还有什么意义呢?
U念先生癑ֹ诞辰的小文章从信仰问题开_(d)是因为我觉得它是理解冯先生的一个入口。以前有q哲学家的个ZU就是他的著作，那可能比较适合某一cd院哲学家。冯契先生虽然最早考入清华大学哲学p，后来在西南联大读研究生师从冯友兰、金岳霖、汤用T{哲学名Ӟ毕业以后走的是哲学教?span lang="EN-US">-专业哲学家的道\。但是青q时代的l历却是现在学院中h所~少的。在清华与到西南联大复读之间Q他投n“一二九(ji)”爱国学生运动，“七七”以后，随清华南q到南岳Q复北上投笔从戎Q到延安Q进鲁艺Q先后到q山西前Uѝ晋察冀、冀中等敌后Ҏ(gu)地。写成诗集《北征》。遥想一位当q的文学青年Q在烽火q天之际带着剑气心(j)回到书斋Q何以最后成׃(jin)哲学史研I和哲学创作Q在此过E中有哪些节点可能ؓ(f)探寻先生思想而敞开Q?span lang="EN-US">
“龙场?zhn)道”是王守仁哲学思想和h生境界中的一大{折。在谪官龙场、居夷处C际，王守仁“忽中夜大?zhn)格物致知之旨”，它虽然被后h渲染得有些许秘色彩Q倒不妨是“信仰和考验”的很好例证。其实许多大哲学安有自己心(j)路历E中臛_重要的“龙场?zhn)道”。譬如牟宗三曄记述他旁听熊十力与冯友兰两h谈论“良知”，熊十力一句“良知是真实、是呈现”，对于牟宗三如霚w一声、振聋发聩，成ؓ(f)他日后学问的出发炏V熊先生有狂者气象，早年放a“天上地下，唯我独尊”；牟先生也曾自U学问“古今无二”；而冯契先生作风狷介，不喜交游Q既不擅攀附，更极自我高标。不q在他晚q回忆中有两重要的文字不可错过?span lang="EN-US">
一是?span lang="EN-US">智慧说三?span lang="EN-US">>D》，提到在山西抗战前U读到毛泽东的《论持久战》。前不久看一网l文章，说林彪ȝ中共在抗日战?sh)中取胜之道Q用?jin)一个字“熬”。然而对于广大投w抗日的知识青年Q如何能“熬”得q？又如何能从“熬”中得“道”？以冯契先生的l验Q在抗日战(sh)最困难也是Z_最困厄的时刻，毛泽东的《论持久战》指明了(jin)前途，使大家解除了(jin)困惑Q兴奋之情难以言表。不q，冯契的体验不但是一个追求救国救民的青年在困厄之中豁然开朗的直观感受Q同时又是哲学的深刻理契Q?span lang="EN-US">
记得读这本书的时候，我完全被吸引住，一口气p完了(jin)Q后来又反复地读。《论持久战》特别我感到理论的威力Q它以理论的d性和严密性来说服人，完整CC(jin)辩证思维的逻辑q程。可以说Q这本书是《资本论》之后，q用辩证逻辑的典范?span lang="EN-US">
另一极光要的文字Q是《忆金岳霖先生以?qing)他对超名言之域的探讨》。其中在回忆当初与金岳霖先生师生论道之际Q有一关键性的提示Q?span lang="EN-US">
我以为，理智q“干燥的光”，认识Z不能d“整个的人”。我d?span lang="EN-US">Epistemology来代?span lang="EN-US">Theory of knowledge。以识论不应限于知识的理论，它也应该研究关于智慧的学_(d)讨论“元学如何可能”和“理想h格如何培兠Z等问题。金先生听了(jin)我的意见Q说“我的《知识论》确实只讲知识经验领域，卛_a世界Q你说的智慧Q涉?qing)那脱形相、非名言所能达的领域，理智无法q问Q只好交l元学去讨论……不q你的话也有道理Q可能还更接q中国。”他鼓励我@着自己的思\L索。讨论到后来Q他_(d)(x)“大概有两类头脑Q一cLabstract mind,一cLconcrete mind。不晓得q看法能不能成立Q”他觉得自己有点偏于abstractQ而认为我可能喜欢concrete?span lang="EN-US">
q段话我们都不陌生，其是冯先生自己后来在“智慧说”三的D中两ơ说?jin)相似的意思。我以ؓ(f)q是两个大哲学家在围l着哲学气质和思维方式的对话，?span lang="EN-US">concrete mind的说法可能对我们作中国传l思维方式的现代思考有所启发Q对于理解冯先生的哲学\径亦不无帮助?span lang="EN-US">
论冯契先生哲学思想的渊源，׃他受业于清华Q“清华学z䏀无疑是一重要源头。何谓“清华学z䏀?span lang="EN-US">?按照胡伟希兄的说法，是“新实在论”的d和“日精”——似乎是Ua(b)哲学的客观研I态度。他说的是一学术共同体所共同늅的学术u理规范，以及(qing)由此军_?jin)的学术风格和精气质。冯先生则认为，清华实在论可以说是一个实在论的学z，特别重视逻辑学和逻辑分析Ҏ(gu)Q但是又和“中国的理性主义传l相l合”，“尤为可늚是，它的理性主义包含有唯物M因素”，即与马克思主义Ş成了(jin)一定程度的l合?span lang="EN-US">
所以，对于金先生“两cd脑”的分判Q冯先生表示?jin)肯定。主要是承认自己在对中国传统哲学的历史考察中提升出智慧理论Q而且正面陈述?jin)他重视对认识过E作动态的考察Q即不仅仅着意于概念l构的分析，目标在于把握具体真理。这是冯契先生哲学理路自我澄明的一部分。这一点，使他既与清华学派有学脉相联，又ƈ非一般所谓清华学z所能笼|。我们有理由认ؓ(f)q是冯先生对他的哲学风格和哲人气质的自觉。因为在写完智慧说三，回顾40多年前的《智慧》一文时他曾_(d)(x)
参加一些革命工作，多和革命同志交往Q我能接触实际Q比较能把握时代的脉搏，q对于从事哲学探索的人是必要的。但因此Q我对自q研究生论文感C满，因ؓ(f)它太学院气派的?span lang="EN-US">
发表?span lang="EN-US">1940q代的《智慧》，作ؓ(f)一研I生论文Q已l将冯契后来的“智慧说”之L具体而微地表达了(jin)Q文字也十分华美兔R、富有青春色泽。但是后来作者再三自我批评它“幼E”，甚至说觉得“汗颜”。这是因Z《智慧》到《智慧说三篇》，既有q诏的地方，也有明显的差别。其中之一是Q在冯先生自q来，《智慧》还只用抽象的方式言说所谓纯_哲学（元学Q问题，因而显得远L代、实践和人生Q在从探求救国救民真理而走向哲学的人来_(d)实昑־有些学院气。而《智慧说三篇》没有让元学止于玄学。玄学也可谓(zhn)学。?zhn)学是往而不q的抽象Q“智慧说”所q求的，要从感性具体上升出的抽象，l箋(hu)上升到具有完备客观性的具体Q追求的是知识与行动的具体的历史的统一Q因而对于思维和存在的同一性问题(sh)?jin)L证的理解。用中国哲学的术语说Q会(x)通天人，辑ֈ天h合一、真正自q境界?span lang="EN-US">
回头看金先生所云两cd学家的“头脑”，我以Z乎可以把concrete mind译成“具体的?j)灵”。“心(j)灵”和“头脑”相比，不但同样可以表示思维M的意义，q可以有出单纯理智zd的意呻I汉语所谓关?j)、操?j)、用?j)、费?j)、烦(ch)?j)、忧?j)等{，都表C“心(j)灵”活动的复杂性，表示?j)智zd的综合特征。孟子说“心(j)之官则思”，按照中国哲学的传l，q个“思”似乎应该包括具体的思。因为儒家大多不dZu关系谈认知，不离开践来谈为学Q离开具体l验的纯_Ҏ(gu)象的概念推演l非中国哲学家之所ѝ冯契先生对儒家哲学有一个极好的概括Q历史上有各U各L(fng)儒家Q追求“仁智统一”是所有儒家共同坚持的原理?span lang="EN-US">1985q_(d)中国哲学界的诸多大家云集庐山Q会(x)议的主题?sh)一是讨论冯契先生的《中国古代哲学的逻辑发展》，与会(x)者当然对该书l予高度肯定。但是，有一家传媒的ȝ却颇有不解：(x)自由如何变成认识论的问题?其实Q假如他明白冯契先生的“智慧说”有l承儒家“仁智统一”传l的一个向度，又假如他明白中国哲学把“究天h之际”与“通古今之变”打成一体，大约p得到合理的解释。MQ“具体的?j)灵”追求智慧的zd既需要思LQ而又不仅仅依赖思L。这意味着Q第一Q以具体真理和h的自׃ؓ(f)目标的思L不停留于抽象的思LQ而是要进辑օ体真理。不仅研I思想的结构，而且研究思想的过E。第二，具体的心(j)灉|“关?j)”的不仅是思LQ而且有h的行动。这与另一些哲学家不同Q哲学依靠思与辩，他们的“思”是“纯思”，是所谓“以?j)?rn)观真际”，因而可以是抽象的思，与行动无关的思。以“具体的?j)灵”所把握的智慧，表示q样一U哲学的思与所思应该有自己的特点，换言之，它表C哲学的理想、功能，现实x(chng)的方式（介入现实的方式）(j)都有所不同?span lang="EN-US">
关于W一点，我们许多人已l有很深入的讨论。因为性与天道的认识需要经q{识成智的飞跃。冯先生集中的正是思L的综合的q\Q尽他后来也说思L的综合与理性的直觉、d性的亲证构成某种三位一体的关系?span lang="EN-US">
关于W二点，涉及(qing)一个基本的背景Q自从王国维以?zhn)观主义的方式提出“可爱”与“可信”之间的分裂以后Q许多中国哲学家Q包括金岳霖先生Q都意识到这一世界性的哲学NQ意识到U学与工L(fng)性的局限、实证主义与Ƨ陆形上学之间的裂隙Q而试囑I合这一分裂Q不q，按照《哲学主要趋向》作者保|·利U的说法Q也许我们过分夸大西方分析哲学与人本M之间的对立了(jin)Q。熊、牟一pȝ路径是从“d性主体”到“知性主体”，打通真与善Q所以第一{事是证成“d性主体”。金、冯一脉的M思\则尝试从“知识”到“智慧”，贯通科学与人生Q达到真善美l一的理惟뀂这U探索ƈ没有最l结束，但是却推动了(jin)中国哲学的多元发展。金先生的《知识论》与《论道》保留了(jin)“分”的方式。在《论“以得自现实之道q治现实”》中Q冯先生对他与金先生的不同之处有明确的分疏：(x)不但是承认不承认具体真理Q承认不承认辩证法，q包括对于金先生所感叹的苏格拉底式的h物的一M复返Q提Z(jin)异议。在金先生看来，C专业哲学Ӟ他们推理、论证却q不传道Q懂得哲学却q不w体力行Q因此哲学远ȝ实和人生Q失M(jin)理想。冯先生依然十分乐观Q?span lang="EN-US">
哲学不能是冷冰冰的概늻构，它要lh理想、信念，Ȁ发h们的热情Q鼓舞h们ؓ(f)之奋斗，所以哲学家应该是苏格拉W式的h物。但是哲学也要不断改q表辑ַP不断丰富自己的积累。ؓ(f)要对哲学命题?sh)精q分析和严密的Qƈ使哲学与U学和其他文化部门保持m固的联系Q这是需要有一批h专职从事的。虽专职从事Q但是不要忘?sh)(jin)“传道”，不要q人生Q虽热心(j)“传道”，但也不要于单的说教Q而要用清晰的概念作严密论证，不断用新的科学成来丰富和发展马克思主义哲学?span lang="EN-US">
也许我们可以_(d)都是从时代的问题出发Q金先生是从Ua(b)哲学的问题(sh)?qing)由此问题而来的科学与人文的二分所带来的困境出发，曲折地表达了(jin)个h安顿?j)灵的需要。就专业兴趣而言Q金先生x(chng)“说不得的东西如何说”；冯先生则直接从如何解{中国道路的选择q样的重大问题出发，上升到智慧的q求Q研I超名言之域即“说不得的东襎(k)如何得Qƈ且以Z国智慧可以指gh们寻找改造中国的道\。就从事哲学zd本n而言Q两Z有所异；“具体的?j)灵”表C“心(j)的视域”，不但比“语a的游戏”所x(chng)的要宽阔和积极得多，而且也不同于把哲学视为纯_个人的_安顿之途。因为按照这一限定Q最U极的也只限于个得进入“圣域”的门径。类似的意思冯先生说过多次Q?span lang="EN-US">
不过我ƈ不赞同那U以为哲学的宗旨是“寻孔颜乐处”、达到“吾与点也”的境界的说法。我认ؓ(f)哲学要面对现实，q预人生?span lang="EN-US">
鲁迅在《出兟뀋中_(d)同是一双鞋子，老子的是走流沙，孔子的是上朝廗汤先生有点像老子。而我以ؓ(f)Q除?jin)上朝h(hun)和走沙之外Q还有另一条\Q那是到民众中间去?span lang="EN-US">
q段话写?span lang="EN-US">1985q_(d)表达的是上世U?span lang="EN-US">40q代的心(j)情。“吾与点也”，非不善也Q乃不矣。那时的冯先生对于现代学院制度给予哲学活动的深刻影响、对哲学与权力的U缠Q似乎都q(sh)计不뀂因问下去，问题?sh)(x)变成“哲学如何干预h生”和如何“面对现实”？哲学的自p辩空间与普通民众的哲学素养的提高更非易事。在《智慧说三篇》写作的后期Q进?span lang="EN-US">90q代以后Q先生内?j)?x)有些变化吧？
“具体的?j)灵”的视野当然是认识世界和认识自己、性与道（d道与人道交汇之道Q交互作用的辨证q程。哲学家“干预h生”和“面对现实”的Ҏ(gu)Q则体现在两个重要的原则之中Q“化理论为方法”和“化理论为d性”?span lang="EN-US">1950q代提出的两条原则，虽然l过诸多“批判”，而始l被坚持着。不q，q里包含?jin)某些紧张?span lang="EN-US">
从“化理论为方法”而论Q哲学无可避免地?x)与q义的政d生纠~。金先生没有q个困惑Q因Z_(d)(x)“知识论不在指导人如何去求知Q它的主旨是理解知识。”马克思则认ؓ(f)重要的不是解释世界，而是攚w世界。智慧作为关于宇宙h生的总见解，转变?sh)L证方法，Ҏ(gu)是用得自现实之道q治现实之n。所以ƈ不仅仅停留于思LQ也不能止于哲学家的书斋。智慧可以不同程度地适用于各门科学，为此永远要注意哲学和其他U学包括C会(x)U学之间的联pR其中又可以分两个方向。从哲学发展的动力而言Q冯先生把阶U斗?span lang="EN-US">-政治思想与生产实?span lang="EN-US">-自然U学Q看成推动哲学发展的两个轮子。这是一U知识社?x)学的\径。按此\径，只要思维方式的社?x)v源是模糊不清的，那就一定存在不可能被充分理解的思维方式。现在我们看Q无论是政治思想q是自然U学Q与中国传统哲学的关p，依然有许多未被深入研I的I间。从l一的智慧{变(sh)ؓ(f)行动的指南或生活的艺术法则说Q玄学呈现出巨大的可能性空间。但是此cd能要转变?sh)现实，一定需要中介。从理论的向度看Q要在部门哲学或一般社?x)科学中得到贯彻Q从实践的向度看Q一q入C会(x)实践领域p入了(jin)建制与权力关p，或者说与政M能脱R如果政L想是哲学发展的一大动力的话，哲学服务于政L否是哲学的宿命？q两条又如何消除知识C会(x)学所说的知识的扭Ԍ他反Ҏ(gu)力绑架哲学，d到“到民众中去”，又有什么可靠的途径Q?span lang="EN-US">
晚年的冯契先生内?j)不免有些寂寞，以他的敏感，不能不觉察到中国思潮的{向，理想M退潮，Ȁq主义与自由M之间不^衡的联盟Q让位于q速崛L(fng)保守M。我猜测Q在他给友h的信中不断说自己的著作是“述往事，思来者”，多半是觉得缺共鸣。在某些Ҏ(gu)的时候，他甚至会(x)回想到皖南事变(sh)后，非常寂寞Q只是发愤忘食地M的情境，q且惌v曄写过的诗句：(x)
Lyceum的老头?span lang="EN-US">/在暗淡的灯光?span lang="EN-US">/_脓(chung)着植物的标?span lang="EN-US">;/手表一般有规则的哲?span lang="EN-US">/撑着破旧的阳?span lang="EN-US">/q去?jin)?span lang="EN-US">
自觉甘(sh)寂寞的冯先生参加C会(x)zd非常克制。日常生zȝ单而有规律Q每天三ơ散步，早上?x)在物理楼后面僻静(rn)处打打太极拻I管依我q个q轻时学q几q太极的人看来，他那几乎是比划而已Q。除此之外，是潜心(j)写作。他没有多少演说家的天才Q如果给现在大学生上课，也不?x)对大多数学生有太大的吸引力Q因Z的语a太干净明、^铺直叙，跟不上他的逻辑必定?x)觉得?ch)然寡呟뀂但先生却是一个绝好的們者，你跟他谈话，几乎从不?x)被打断。他在凝视你的时候会(x)陷入深思。当然有时寡a是不屑于客套。有ơ我陪他d加一个小型的学术讨论。主事者是一位如今出入有人前呼后拥的人物Q两个小时的zdQ他仁兄居然滔滔不绝地说?jin)一个半时Q还是那一套多q不变(sh)大可质疑的东ѝ冯先生是主宾，但始l只是神情^和地們Q终席未发一a。其实ƈ不奇怪，在更重大的问题(sh)Q他都是惜字千金。“文革”以后，我们看到许多控诉Q自然是合乎常理的。不q像冯先生在文革中的遭遇Q尤其是数百万字的手E不知所t，对于一个以哲学创作为生的h是何{的打击Q而他除了(jin)在极几处用羃的笔墨提?qing)以外，很少抱怨，l无夔R。他更愿意引用《报d书》中那段著名的文字来a志，用他的哲学创作来回答那一切?span lang="EN-US">
冯先生多q的修养Q凝道成P包含着在寂寞中保持人性尊严，展现光늚面相。所以从“化理论为d性”而论Q需要处理哲学家的理Z人格之间的紧张。现代学术要求研I者h(hun)g立，大学教授是专业知识的生者和传播者，而信仰只是个人选择。“道问学”与“尊h”是分离的，而在冯先生看来ƈ非如此：(x)
人类在化自在之物Zؓ(f)我之物的q程中发展科学、道德和艺术Q同时也培养?jin)以真善?f)理想的h根{h们不仅按理想来改变现实，也按理想来改造自己，取得来多的自由。h格既是承担理想的MQ也是实现理想的l果?span lang="EN-US">
q里描写?jin)一个“在道问学中d性”的路径Q从事理论活动的同时也“关?j)”理论的内化Q不仅认识自己，而且改变自n。玄学之所以可转变?sh)d性，是因为玄学是具体真理Q已l内在地包括?jin)h的理惟뀂理想何以能转变?sh)动？换言之，理想的动力性应该在?j)灵哲学的层面得到澄清。这是在个h?j)灵的意义上说的Q在大众?j)理学的角度Q在“群-己”联l的途径上，则有另一U复杂性?span lang="EN-US">
道d理想需要通过自觉自愿的活动，辑ֈ理智与意志的l一才能实现。理识它Q意志自由来执行Q道L(fng)惟뀁道徯范通过实践得到贯彻、实C(jin)。现实化的结果就表现在两个方面：(x)一斚w是社?x)u理关pȝ变革Q另一斚w是个人道德品质的提高Q即人的品d的提高。如要改革社?x)关p，依然M开政治学和C会(x)学的中介Q即把哲学{变(sh)ؓ(f)C会(x)行动的指南。儒家讲“内圣外王”，韦伯讲先知，儒家的圣人属于“楷模先知”式的h物。就化理Zؓ(f)h而言Q哲学家应该是道h模。但他不是圣人，CC会(x)没有先知Q而是“^民化的自׃h格”。所谓“到民众中去”当作如此理解，由此建立q等M基础上的C会(x)团结Q最l指向自׃h格的联合体。遥q，但是值得向往?span lang="EN-US">
Q作者ؓ(f)华东师范大学哲学pL授）(j)
转自《文汇报?span lang="EN-US">2015q?span lang="EN-US">7?span lang="EN-US">24?span lang="EN-US">
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